斯宾诺莎是西方哲学史上典型的理性主义者，但是他对理性本身的看法却并不能为人们通常具有的理性观念所涵盖，而是具有相当独特的内涵。其中，最为关键的地方在于斯宾诺莎抛弃了以理性为一种自在的思维官能的传统看法，转而认为理性是一种特定的知识和观念，而且他特别从一种动态的视角揭示了理性自身的基础及其生成过程。这种独特的理性概念使斯宾诺莎与主流理性主义者的理性观念相区别，同时也对他自己的哲学体系的构建发挥了关键的作用。
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【关键词】自在的理性;观念与知识;想象;共同概念
根据传统的哲学史研究范式，理性主义与经验主义的二分乃是我们切入近代早期欧洲哲学的根本视角，尤其在认识论层面上，理性与感觉经验这两种认识原则之间的对立更成为我们分析的重点。在这种对比视域下，十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎以其对理性和理性知识的突出强调而被我们归入近代理性主义哲学家之列。然而，这种经验-理性的二元对立结构，在成为一种思想阐释方式的同时，也在无形中招致了简化的危险：人们只是简单地认同以往对斯宾诺莎的理性主义所给出的界定，却很少对他的哲学中的理性概念进行深入分析，这也在很大程度上妨碍了我们对斯宾诺莎哲学的研究走向深入。
面对这样的处境，我们就有必要追问，十七世纪的理性主义是否具有内在形态的区分?在西方思想史上影响深远的斯宾诺莎的理性主义是否具有其独特的维度?在这些特殊的疑难之中，最为核心之处正在于斯宾诺莎是如何界定和使用理性这个概念的。通过对他的理性概念所具有之内涵的剖析，我们才能从根底之处把握他的哲学的特质;同时，通过揭示他的理性观念所具有的细微的色调变化，我们才能明了他与其他理性主义者的差异之处。
一、对自在理性的批判
在切入到斯宾诺莎关于理性的正面论述之前，我们首先必须强调，他在理性的问题上具有一种反向操作，我们可以将其称为斯宾诺莎式的“理性批判”。虽然斯宾诺莎自己从未明确提到“理性批判”这个术语，但是这种批判性的考察和步骤却内在于他对理性的思考和构建过程之中。而对于理解斯宾诺莎关于理性之本性的观念，这种批判也具有不可或缺的作用。当然，我们也必须意识到，斯宾诺莎并不是在对理性进行批判性考察之后，才进入到对理性的肯定性构建，相反，这种理性批判与理性的构建过程是同步的。
从一般的层面来说，斯宾诺莎的理性批判主要指向了在他之前的传统哲学中的“自在理性”(reason-in- itself)观念，后者主要是指作为天赋的独立官能(faculty) 存在于人心之中的理性，即便我们不能将这种理性视为一种实体，但至少可以将其视为人天生就有的、具体处在人自身之中的自在之物。在西方哲学史上，这种关于理性的看法可谓源远流长，我们甚至可以将其追溯到早期希腊哲学中的“逻各斯” (logos) 和“努斯”(nous)概念。就其词源和原初的含义来看，这两个概念所意谓的都是具有客观存在———甚至物质实在———的东西。与此同时，古希腊时期所说的理性并不是我们今天所谈到的那种主观的或单纯认识论上的理性，而是首先要从宇宙论的维度得到规定，理性首先意指的是那种普遍的和客观实在的宇宙理性。这种传统在后来的斯多亚主义、新柏拉图主义以及中世纪的经院哲学图景中都得到不同程度的延续。
然而，随着哲学思辨的演化，特别是随着以笛卡尔等人为代表的近代意识哲学的兴起和确立，理性在保持其自身普遍实在的维度或说宇宙论维度之时，更为强烈地向一种主体性维度发展，变成了作为认识主体的人的理性。对笛卡尔而言，理性是作为天赋的思维官能而存在于人心之中的。既然心灵作为实体是既定的，它的存在除了第一实体(上帝)之外并不需要其它任何的依托和保障，那么作为心灵之光及其必要组成部分的理性也应当是先天的和自在的。理性就其本质而言赋有直接性、既定性和先在性，而人的心灵具有不以时空和具体存在状态为转移的天赋观念更是强化了理性的先天存在地位。同时，在笛卡尔的形而上学框架里，理性与经验、情感等非理性因素在形态和实存方式上有着严格区分甚至是对立。①
但是，斯宾诺莎对这种作为人的主观认识官能的自在理性观念，却根本不予认同。在《神学政治论》中他明确说道：
并非所有人都由其自身本性决定着依据理性的准则和法则来行动，反之，所有人都天生地对万物一无所知，在他们认识到正当的生活方式并获得德性的习惯之前，即便他们得到了良好的教养，生命中很大一部分光阴业已流逝，在这段岁月中他们必须尽可能单独依靠欲望的推动作用来生活并保存自身。因为自然不仅没有给予他们别的什么东西，反而否定了他们依靠恰当的理性来生活的现实力量。因此，他们不会被强迫按照恰当的心灵法则来生活，正如一只猫不会被迫依照着狮子的本性法则来生活一样。②
所以，对于斯宾诺莎而言，理性并不是一种给予(given)，它不是随着人的出生而一同降临的先天之物，也没有人们通常所假定的天赋理性或天赋观念，甚至那种所谓的潜在理智或理性也是不存在的③。在他的体系中，理性并不是不言自明的东西，人并非天生就有理性，人的本质也不是由理性来界定。诚然，斯宾诺莎在《神学政治论》中大量地使用了“理性的自然之光” 等表达形式，可是当他这样说的时候并不是意指着有所谓自在的理性或由神圣存在者所赋予的理性，这里的“自然” 并没有“天赋的”、“既定的”等含义。事实上，斯宾诺莎借助这种表达所要突出的是理性与信仰、自然知识与启示知识之间的区分。所谓“自然之光”在很大程度上是与信仰之光、启示之光相对照的，它们各自代表了不同的认识方式、知识形式和达到确定性的手段。所以，我们并不能从他对术语的一般使用就以为他认可了先天的自在理性，相反，斯宾诺莎一直都跟传统的理性观念保持着距离。
二、理性的本性
既然如此，斯宾诺莎又是在何种意义上来理解和使用理性这个概念呢?为了回答这个问题，我们必须具体地考察斯宾诺莎对理性所给出的正面界定。而这种界定首先在他关于知识的理论中被提出。在斯宾诺莎看来，人所能具有的知识可以区分为三种形态：
首先是从泛泛经验和记号而得来的知识，我们可以将其称为第一种知识、意见或想象;
其次是从对事物的特性所具有的共同概念和充分观念而得来的观念。这种认识事物的方式可以称为理性或第二种知识;
最后是由神的某些属性的形式本质的充分观念出发进而达到关于事物本质的充分知识，这是第三种知识，也称“直观知识” (scientiaintuitiva)。④
根据这种界定，我们可以清晰地看到，对斯宾诺莎而言，理性实质上是一种知识，是从对事物的特性具有共同概念和充分观念而得来的观念，或者说理性是一种以观念形态出现的知识。理性不是实体或物化的存在者，也不是通常所谓的心灵之中具象化的官能。用斯宾诺莎的话说：“理性的本质不是别的，只是我们的心灵本身，这是就心灵可以清楚明晰地理解而言的。”① 当心灵清楚明晰地理解时或者当心灵具有清楚明晰的观念时(这些说法指的是同一种意思)，心灵就具有理性，或者说心灵此时就是理性本身。但是，当斯宾诺莎将理性与清楚明晰地进行理解的人的心灵等同起来时，他所参照的并不是笛卡尔式的实体化心灵，反之，心灵本身就是一种观念，因为“构成人心的现实存在的最初的东西不外是一个现实实存着的个别事物的观念”②，而作为心灵之对象的现实实存的事物首先是人的身体以及人体的感受(affection)，所以人的心灵乃是关于它的身体以及身体之感受的观念③。在斯宾诺莎的身心平行论的框架之下，这种参照并不意味着身体实在地对心灵产生了影响从而使心灵对身体形成了观念。反之，依照斯宾诺莎的本体论规定，心灵与身体只是同一个东西的两种不同的表现方式或实存方式④， “身体不能决定心灵，使它思想;心灵也不能决定身体，使它运动”⑤，就它们不同的实存序列而言，它们各有自身的原因。作为观念的心灵只能从思想属性这个方面得到理解和把握，而不能被认为是广延的样式或广延物。同样，作为心灵的一种特定形态的理性也要从观念(这种思想样式)的角度得到界定。理性与其它观念一样，都要在思想属性下来阐明其自身的实存机制，思想属性是理性的形式因，但是作为样式的理性并非直接以思想属性作为它的存在因，而是必须以其它观念作为它产生和存在的直接原因， “观念必须以观念作为原因，而不能是其它”⑥。因此，理性也就有其生成和演变的历史过程。这种历史并不是局限在单纯的概念层面(语文学层面)，而是直接处在了个人以及人类的生存和活动的层面，这就是理性的发生学层面。
就其自身的本体论地位而言，理性根本不能被归入到永恒无限的存在领域，而只能从有限的思想样式这个角度来得到理解。在《伦理学》中斯宾诺莎明确地将样式称为“变相” (modification)，这也就意味着作为样式的理性也应当以其自身的本质规定和实存形态而被纳入变化的领域之中。“在斯宾诺莎那里，理性、力量或自由都与变化、形成及教养不可分离，人不是生而自由，也不是生而就具有理性。”⑦ 理性的实存并不是一种永恒真理，而是必须通过具体的原因和条件来获得实存，并对其自身的绵延做出具体的限定。而理性必然在变化和绵延的视域中形成和展开完全是由它的区位性的实存形态所决定的。斯宾诺莎的《伦理学》在很大程度上正是要向我们揭示理性自身的这种生成过程及其构建逻辑，同时，作为观念的理性所具有的本性也要从这种生成的层面获得展现。
而作为第二种知识的理性在一开始出现时，是为了发挥一种区分功能，也就是要将想象和理性、充分的观念和不充分的观念区分开来，而这种功能是通过对真知识的追求而达到的⑧。在斯宾诺莎哲学中，知识并不等同于真理，他通常把知识称作知觉或察觉，这种认识方式本身就意味着它可能出现错误，而我们由此所具有的观念中也就有充分和不充分之别。在斯宾诺莎看来，这种不充分的观念唯独处在第一种知识(亦即想象) 之中， “只有第一种知识才是错误的原因，第二种和第三种知识必然是真的”⑨。当我们以想象的方式来认识事物时，我们对事物只能具有不充分的知识。而且从人本身直接的生存结构来看，人从出生开始的很长一段时间内都是依靠想象的方式来生活的，此时人并不是在理性的指导下来活动的，他对于事物和自身并不具有清楚明晰的认识，而是在一种或然性的意见的作用下来做决定。此时，他会将一切都视为偶然的，他的思想和情感也总是处在波动状态中，无时无刻不受外因的决定，从而处在一种受动的状态之中。
但是，当人具有理性之时，情况就不再是这样了。理性或第二种知识必然是真知识。“理性的本性就在于它要在某种永恒的形式下来考察事物”，因为“理性的本性在于认为事物是必然的……并且理性能够真实地认识事物的这种必然性或者能够认识事物本身。而事物的这种必然性乃是神自身的永恒本性的必然性。所以，理性的本性就是在这种永恒的形式下来考察事物。理性的基础是说明事物的共同特性的概念，而这些概念并不说明个别事物的本质，所以必须不要从时间的关系去认识而要在某种永恒的形式下去认识事物”①。如果说想象是从绵延、时间和变化的角度去把握其对象，那么理性则是以非时间的方式去认识其对象，因此它就不再以偶然性的尺度而是要从一种必然的形式来考察事物，由此理性本身也就成为一种必然为真的知识。在这一点上斯宾诺莎坚持了十七世纪大多数思想家共有的观点，即把理性或由理性所得到的知识视为永恒真理，而其它的知识形态并不是永恒必然的。
但是，依照我们前面对理性之本性的描述，似乎会产生一种内在矛盾：处在变化领域之中的理性如何能与必然真理相联系呢?换言之，根据斯宾诺莎关于理性的真理性的论述，理性可以为我们形成公理并向我们昭示出公理，但是他又不把理性本身当作传统意义上的自明公理;理性的本性在于从某种永恒的形式下来考察事物，但是就理性自身的生成结构和实存形态而言，它却又属于绵延和历史变化的领域之中。而历史之物如何发挥永恒的功能呢?这难道不是构成了一种悖论吗?为了解决这些难题，我们必须对斯宾诺莎哲学中理性自身的生成过程做出更为具体的分析，其中的关键之处在于人的心灵如何从想象向理性过渡。
三、理性的基础及其生成
通过否认理性的自在自为的存在地位，斯宾诺莎把人们通常赋予理性的那种直接性让渡给了第一种知识或想象。但是，在他的体系中，即便是想象所保有的直接性也不是以自明的方式被给出的，而是要在想象与身体的关系下得到展现②，所以与其说想象取代了理性而占有直接性，倒不如说斯宾诺莎的心灵理论和知识框架都建立在身体的直接性上③。无论在探讨心灵的起源，还是在对各种不同知识形态进行探讨时，斯宾诺莎都首先从人的身体以及外物对人体的影响出发，并以之作为根本的解释模式。
人的想象活动首先就是在身体的直接性的背景下得到阐明，并通过这种关联而在人的认识活动和生存方式中占据了相应的直接地位。因为在斯宾诺莎看来，既然人是自然的一个部分，他就必须依赖于外物才能生存和活动，所以人必须时刻都要通过身体与外物相互关联并受其影响。人在宇宙中的地位最初就是由人的身体的受影响的性能来界定。当身体受到外物的冲击时，外物就会在人的身体之中留下特定痕迹并产生特定感受，而这样形成的身体的感受 (或身体的情状)可以被称为 “事物的形象(image)”，但是这里所谓的形象并没有复制外物的形状，它不是物体的静止的图像。形象只是身体本身的一种情状或变化， “(它的) 本质只由形体的运动所构成，而不包含思想的概念”④，“形象” 不是思想性的东西，而是形体性或身体性的。如果人的身体中具有这种形象，且这种形象在心灵中的观念又把引起它产生的事物视为就在当前，那么以此种方式来考察事物的心灵就是在想象⑤。虽然想象是人心的行为，但它必须跟身体、身体的感触或事物的形象密切相关。人的想象之中就包含着心灵、身体(或身体的情状) 和外物这三个侧面，而其中的核心环节就是人体自身的情状或事物的形象，人的想象就是在这种形象的背景下展开的。但是，我们通过想象所获得的观念并不是充分的或清楚明晰的，而只能是不充分的或混杂的。因为在心灵依靠想象来认识身体时，这种认识必然掺杂着外物的观念，而当心灵借助想象来认识外物时，它却更多地认识了自己的身体。此外，既然心灵只有通过身体之情状的观念才能认识自身，那么当它单纯地具有身体之情状的观念时，它就不会对自身形成充分的知识。这主要根源于心灵借助想象并不能对事物的产生、存在和活动的原因具有充分认识，却只满足于对事物的一知半解。“只要心灵具有不充分的观念，它就必然受动”①，它就不是以自身的力量作为活动的原因，而是受外因的影响，受各种激情的控制，从而也就看不到自己跟其它事物、跟他人之间的契合之处。
既然如此，人是不是注定永远处在由想象所营造出的残缺不全的知识和被动的生活状态中呢?斯宾诺莎认为，事实并非如此。反之，我们有能力从被动的情感状态转变为具有主动的情感，也有能力从想象转变为具有理性。但是，这个过程并不是通过意识的作用来消灭想象和激情而实现，而是完全处在一种自发的因果进程之中。在斯宾诺莎看来，这种原因恰恰要在想象中来寻找，即便想象不是理性的形式因，它却为理性的形成提供了契机，换言之， “即便是充分的知识也是在‘可能性’ 这个范畴下得到构想的”②。无论是斯宾诺莎所说的理性，还是他间接阐明的“意识”都沉浸在一种广阔的无意识区域之中③。理性并不是通过任何外在的动力因的驱动才得以形成，正如想象一样，它也要在人的在世活动过程中生成。
当人处在想象这种不充分的知识和生活方式之中时，他所体验到的大部分是被动的情感，后者主要是因外物对人的触动而产生的。根据人自身的实存力量和活动力量在现实世界中展开的过程，有些事物会对人产生有利的影响，这时人所体验到的就是快乐，而当人受到不利的影响时，他就感受到了痛苦。虽然这些处在想象背景下的情感都是被动的，但它们并非都是坏的，其中有些情感，就它们是快乐、它们提升了人自身的力量来说，也是好的。而当事物带给人快乐，对人产生有利的影响并提升人的力量之时，人所体验到的就是他与外在事物之间的相互符合或契合，此时人所知觉到的就是自己与外物之间的共同之处;而当人具有痛苦等坏的情感时，他所体验到的却是自己与外物之间的差异和对立。处在第一种知识或想象状态下的人时刻都在与外界发生这两种关联，因此，人也就确实具有了快乐的情感，察觉到了自己与外物、与他人之间的共同之处。然而，这种共同之处并非单纯处在思想或反思的层面，而是首先通过人的身体与外物的现实的遭遇而达成。当人觉察到他与外物之间的这种共同之处或说它们共同具有的特性时，在他的心中就会对这种共同特性或契合关系形成一种表象和观念，斯宾诺莎将这样形成的观念称为“共同概念”，而理性的生成就导源于这种共同概念———理性的基础乃是说明事物的共同特性的概念④。
与处在想象之中的不充分观念不同，共同概念乃是充分的; “与对绵延中的实存事物的特殊知觉相反，共同概念乃是普遍的、必然的(或永恒的)和真的”⑤。而共同概念所具有的这种充分性从根本上说就来自于其对象本身的共同性，换言之，作为共同概念之对象的共同特性同等地处在事物的部分和总体之中;而“当某种东西为一切事物所共有，且同等地处在部分和全体之内时，它就必然充分地被构想”⑥。因为首先从共同概念的起源上我们可以看到，它绝不是出自于人心的随意创造，而是对一种在现实的交往和遭遇过程中所展现的共同特性的反映，共同概念之得名并不是因为它对所有的心灵而言是共同的，而是首先由于它们表现了对物体而言是共同的东西⑦，所以“它是具体的概念而不是传统的抽象概念”⑧。其次，从斯宾诺莎的平行论原则着眼，既然“观念次序和联系与事物的次序和联系是相同的”⑨，那么事物之间共同的东西在观念之中也应当是共同的， “相应于所有形体的共同特性———自然的一致性的基本条件———也就有充分观念，后者是所有人共同具有的、是科学的普遍性的基本条件。原则上讲，这些概念应当同时处在人和其它存在者之中，因为既然这些概念以属于所有形体的特性为其对象，那么它们就应当出现于所有被界定为形体之观念的心灵之中”①。所以，由共同概念所体现的应当是自然之中的普遍性，当人心具有共同概念时，它就不再是从事物的个别性来考察事物并形成特殊的观念，相反，它是从事物之间的共同之处来看待事物乃至整个世界。然而，共同概念本身具有普遍程度上的区别，这种区别导源于作为共同概念之对象的共同特性在普遍性程度上的差异。最初的时候，人只能体验到自己跟少数物体具有共同之处，特别是只能体验到那些与自己相契合的事物具有共同之处，这时他所具有的就是较不普遍的共同概念，或者说只为少数人具有的共同概念，而当人的活动范围和受影响的性能得到极大发展之后，他就可以体验到自己与许多事物———甚至是那些对自己有害的事物———都有共同之处，这时他所具有的就是所有人都共同具有的普遍的共同概念，甚至是最普遍的共同概念(如广延、运动和静止)②。因此，每一个人只要具有正常的身体状态，只要他能够参与到与世界和他人的交往之中，那么他就必然会形成共同概念，并在此基础上具有理性，同时，由于每个人所具有的共同概念在数量和普遍程度上互有区别，也就导致每个人所具之理性会有高低之分。
此外，共同概念还有另一种重要性质，即它不是对本质的认识，因为“凡一切事物所共同具有的，且同等地处在部分和总体之内的东西，并不构成任何个别事物的本质”③。因此，以共同概念为基础的理性也就不以认识个别事物和事物之总体的本质作为其自身的目标，更不是要在事物自身的绵延中把握事物的诸多变化，反之，理性力图从普遍性和必然性的维度来把握整个自然，更准确地说，理性力图把握的乃是自然本身永恒不变的法则和规律，而这种把握和认识必然从事物之间所共同具有的且同等地处在部分和总体之中的东西出发，这同时也就意味着我们在论述理性的本性时所提到的那条根本的论题，即理性并不是从绵延和偶然的方面来把握事物，而是在某种永恒的形式下、从必然性的视角来看待事物和自然本身。当理性以这种方式来活动之时，它就是在完成近代自然科学的一般理想，亦即把握自然本身不变的法则，而且对于斯宾诺莎而言这里还有一个更为重要的任务，就是要通过对自然的永恒法则的把握来达到对作为第一原理的神的观念的把握。既然神的观念包含了神自身的本质，那么神的观念就不是共同概念，但是为了把握神的观念，我们却必须首先达到对自然之总体性以及自然本身总体的规律和必然性的理解，这恰是理性所力图完成的任务。
由此可见， “既然共同概念是两个或几个物体之间的组合之表象，而且是这个组合之一体性…… (那么)理性首先就是为选择与组织各种良好的遭遇机缘之努力，这些遭遇机缘应该是与我们互相组合、使我们产生快乐的被动情感(与理性契合的情感) 的一些样式的遭遇机缘”④。这样一些遭遇机缘首先是我们在第一种知识的总体中展开和体验到的，这些遭遇在其发生的层面和形态上带有偶然性，但是就其根本性质来说，它们却又是必然的。这些遭遇是人保存自身存在的努力(conatus)的表现，而这种保持自身之存在的努力就是人的现实本质⑤。它所代表的乃是人自身的存在和行动力量的直接性，当人处在想象之中时，这种努力会因人与对他产生影响的事物之间是符合还是对立而有所提升或削弱，当这种影响是有利的时，人就会产生被动的快乐，反之就会感受到痛苦。正如前面所说，这种被动的快乐乃是我们由被动转为主动、由想象转变为理性的关键环节，因为当我们由于在被动的快乐之下察觉到自己与外物之间的共同之处，并体验到自己与外物之间的组合关系，从而在此基础上形成共同概念时，心灵体验到一种肯定的力量，它自身的思想力量也随之得到提升。心灵越是感受到这种契合与肯定，它就越是觉得自己具有更大的存在力量和活动力量，此时，心灵所体验到的快乐不再是被动的，而是主动的，因为它是在理性的侧面来认识和活动的。
当心灵在想象的维度下通过比较来组织事物之间的共同点时，它就是在为向理性的转变准备条件①。既然人在想象或第一种知识之下总是要有这些主动或被动的特定感受，他也总是在进行比较，那么人就具有形成共同概念的必然性，这也就意味着人具有形成理性以及具有理性的必然性。当然，这种必然性从根本上依然来源于斯宾诺莎哲学中观念本身所具有的那种自主性，因此，共同概念和理性的形成并不是通过外在的推动，而是依靠一种内在的参与过程。它们是在共同特性的基础上对一种契合和组合关系的反映和组织，这是按照观念自身的必然联系而形成和展开的。整个斯宾诺莎的理性知识理论就表现了我们如何从不充分性向充分性过渡的过程，而理性本身就是按照观念自身那种几乎是自主性的衍生机制，在共同概念的基础上逐渐形成。但无论如何，理性并不是一个固定不变的体系，它始终都是观念，更确切地说它始终都是共同概念或充分观念。当我们形成理性知识，或说当我们在理性的视角下来看待事物和世界之时，我们所把握到的就不再是世事的无穷变化，而是在一个普遍的框架下理解了事物发生和变化的规律与法则。也正是在这样一种总体的框架之下，斯宾诺莎实现了现实实存的绵延过程与永恒的视角在理性自身之内的切实结合。
四、结 语
毋庸置疑，作为一名理性主义者，斯宾诺莎在他的整个哲学体系中为理性赋予了十分重要的地位。当笛卡尔等哲学家说“上帝是只可被设想而不可被认识” 时，斯宾诺莎则认为我们的理性完全有能力去认识神。无论是从肯定的无限，还是从神的可认识性出发，斯宾诺莎对理性的力量都抱有乐观态度，也正是在这种意义上，盖鲁(Gueroult) 认为斯宾诺莎的理性主义乃是一种“绝对理性主义”②。然而，我们同时应该看到，尽管斯宾诺莎为理性赋予了巨大的认识能力和理解力量，但是他所说的理性却根本不是一种自在自为的官能，特别是理性在斯宾诺莎的体系中并不具有它在其他理性主义哲学体系中所负载的先验特性，理性的存在理由并不来自于它本身，它的合理性和真理性也不是由它本身来证明。斯宾诺莎从未把理性当作一种自在自为之物，反之，就其源初的生成结构和实存形态来看，理性完全植根于绵延之中，它内在地负载着时间和变化的维度。因此，理性并不是一种纯粹的体系，而是和人的经验、情感等具体的样式紧密关联，没有人的具体体验，也就不可能有理性，因此，安东尼奥·内格里倾向于把斯宾诺莎的理性主义称为“经验理性主义”③，这种命名实质上也正是为了揭示出斯宾诺莎的理性观念以及他的理性主义哲学所富有的经验性色彩。而这里的关键之处还是在于作为理性之基础的共同概念要在人的经验活动和具体体验过程中才能形成并得到阐明。共同概念既确保了理性自身的经验性根源，同时也使理性能够不为绵延和偶然性所干扰，从而使它可以在必然性的视域下来考察事物，形成理性知识。这一点也鲜明地将斯宾诺莎与同时代的其他理性主义者区别开来。
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